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11 de abril de 2013

Sacrificio y Culpa

Por Dario Obstfeld y
Paula Steinberg

Algunas Consideraciones Acerca Del Sacrificio

Introducción

Sostienen Chiozza y colab. (1993b [1992]) que el proceso evolutivo implica, entre otras cosas, abandonar paulatinamente la fantasía de omnipotencia y aprender a aceptar el condicionamiento del suministro ajeno. El sujeto debe tolerar la desilusión y “tomar conciencia que para ser merecedor o digno de recibir, le es necesario dar” (Pág. 51). De ese modo, a través del “dar”, “‘prueba’ su propia potencia, intentando acercarse al cumplimiento de su Ideal” (Idem).

El hombre, inmerso en un mundo de interlocución, establece vínculos e intercambios con el medio y con otras personas. Dichos intercambios, basados esquemáticamente, en los actos de dar y recibir, son la expresión de una capacidad de “dialogo” con el entorno que permite ir al encuentro en la convivencia.

En la perturbación de la capacidad de “diálogo” se establecen desencuentros que pueden adquirir múltiples formas, escenarios y personajes. Pueden tomar la modalidad del reclamo, del desinterés, de la búsqueda del reconocimiento, etc.

El sacrificio, en ese sentido, como todo vínculo, implica un “diálogo” que se constituye como un intento de “encuentro” a los fines de dar y recibir de un objeto “algo” que se anhela. Nuestro interés en este trabajo está dirigido a intentar comprender las vicisitudes particulares de este tipo de vínculo.

Dos aspectos del sacrificio

La palabra “sacrificio” designa, originariamente, “la ofrenda que se realiza a una divinidad, con ciertas ceremonias” (Larousse, 1971). Dicha ofrenda puede estar constituida por la imposición de privaciones personales o la inmolación de víctimas (Moliner, 1986). Figurativamente implica la “renuncia voluntaria a alguna cosa o la privación que uno mismo se impone o acepta” (Larousse, 1971), o un “trabajo para beneficiar a otro o a cambio de cierta cosa material o inmaterial” (M. Moliner,1986). También cualifica a una “acción a que uno se somete con gran aversión o repugnancia, por consideraciones que le mueven a ello” (Larousse, 1971).

Etimológicamente “sacrificio” proviene de “sacer”, palabra cuya raíz forma parte de “sagrado” y “sacramento” (Corominas, 1983). En ese sentido, Ortega y Gasset (1958) escribe: “el sacrificio no significa simplemente matar animales en ofrenda a Dios, sino el conjunto de los actos sacros: todo lo que sea hacer sacro, es sacrificio” (Pág.133).

Vemos, por lo tanto, dos acepciones: una alude a una renuncia voluntaria, realizada con aceptación. Esta acepción parece quedar vinculada al sacramento, no sólo en el sentido religioso sino además en el sentido amplio que plantea Bateson (1974,1979) como unión1. Por oposición a ello, la otra acepción, que alude a una acción realizada con aversión y sometimiento, parece hacer referencia a una forma de malentendido al servicio de una fantasía optativa2.

– El sacrificio como sacramento

Freud (1912-13) sostiene que “el banquete totémico, acaso la primera fiesta de la humanidad, sería la repetición y celebración recordatoria de aquella hazaña memorable, criminal con la cual tuvieron comienzo (…) las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión” (Pág. 144). El animal sacrificado en el banquete era considerado un miembro del mismo linaje, de la misma sangre, situación que daba al acto sacrificial el carácter de sacramento3. A través de la “matanza y devoración ritual los miembros del clan refrescaban y reafirmaban su semejanza divina” (Pág. 140).

Así, el sacrificio, en un comienzo, se constituía como “‘un acto de socialidad entre la deidad y sus adoradores’, (…) una comunión de los creyentes con su Dios (…). La religión era un asunto común y el deber religioso, una parte de la obligación social (…) la fiesta sacrificial era una oportunidad para elevarse los individuos, jubilosos, sobre sus propios intereses y destacar la mutua afinidad entre ellos y con la divinidad” (Pág. 135). Agrega que “todo sacrificio fue en su origen un sacrificio clánico y que la matanza de una víctima sacrificial se contaba en su origen entre aquellas acciones prohibidas para el individuo y que sólo eran legítimas cuando todo el linaje asumía la responsabilidad4” (Pág.137).

La necesidad de mantener la “comunión” con el dios, en tanto unión-común, y entre los miembros de una comunidad nos acerca a la idea de la vinculación de lo sagrado con la convivencia y la trascendencia5. En este sentido la renuncia, en forma de ofrenda, representa un estado inconciente natural y necesario para establecer el lazo que acerca a los hombres entre sí, situación que se traduciría en acciones responsables que cuidan del bien común6. En este sentido, sería una renuncia cuyo fin es trascendente y redundaría en enriquecimiento.

Pensamos, siguiendo a G. Chiozza (1998), que dicha renuncia, que podría quedar emparentada con el duelo “primario” -a través del cual se renuncia a una parte del yo y de los ideales (Chiozza, 1970a)- constituye “la otra cara de la moneda” del proceso de materialización78.

-El sacrificio como un malentendido

Freud (1912-13) señala que a lo largo del desarrollo, “el animal [totémico] pierde su sacralidad y el sacrificio, su nexo con la solemnidad totémica: pasa a ser una simple ofrenda a la divinidad, un autodespojo en beneficio de Dios” (Pág. 151). El sacrificio adquiere entonces la finalidad de granjearse la simpatía del Dios en la medida que queda relacionado con la “purificación y con el pedido de perdón (…) por una acción que se vive como mala”9 (Pág. 34). Agrega que “la venganza del padre abatido y restaurado se ha vuelto dura: el imperio de la autoridad ha alcanzado su punto máximo. Los hijos sometidos aprovecharon la nueva situación para descargar todavía más su conciencia de culpa. El sacrificio, tal como ahora es, cae por entero fuera de su responsabilidad10. El propio Dios lo ha ordenado e instituido” (Pág. 152).

Así, el pedido de perdón, a través del sacrificio, expresaría la dificultad para enfrentar las “malas acciones” con responsabilidad, siendo “Dios” o los padres quienes deben asumirla.

El sacrificio entonces pasa a constituirse como un mérito11 a los fines de recibir algo del objeto que en el fondo se siente como inmerecido. En este sentido la ofrenda sacrificial tendría la finalidad de obtener un favor del ideal, más valorado que aquello a lo cual se renunció. Se pierde el sentido sacramental del sacrificio y se convierte en un rito vacío12.

El mérito, sustentado en el sufrimiento, adquiere la cualidad de moneda de cambio a través de la cual desea aumentar el valor de lo que se ofrece al ideal. El sacrificio adquiere entonces tintes de extorsión melancólica13 (Chiozza y col. (1998 [1983c]), de modo que Dios, representante del padre, asumiendo la apariencia de “La Suerte” o “El Destino”, “debe” gratificar, con creces, lo que ha recibido del sacrificio que el sujeto ha realizado.

La aversión que implica este tipo de sacrificio la podemos comprender a partir de la irresponsabilidad contenida en la expectativa mágica de que puede ser otro el que “haga el trabajo”. Pensamos, entonces, que el sacrificio sería una forma de “pago”, al servicio de una fantasía optativa, que encubre un reclamo por una materialización que el sujeto siente que no puede realizar.

Sacrificio y culpa14

Freud (1923b) expresa que el sentimiento de culpa conciente e inconciente15 corresponde, metapsicológicamente, a la tensión entre el yo y el ideal. En la medida que el yo no cumple con la exigencia del ideal, se siente en falta, con el consecuente reproche, exigencia y amenaza de castigo por parte del superyo. En este sentido, el sentimiento de culpa es el inverso de la autoestima (Chiozza L. y colab., 1993g [1992]).

Por lo tanto el sacrificado, en su acto expiatorio16, reclama la bendición, la disculpa y para ello cree que sacrificándose y sufriendo expía sus culpas, o sea, “paga”, con su sufrimiento, por lo que cree tener inmerecidamente. Recordemos que lo que se espera recibir es algo más valorado que lo que se está dando, con lo cual si bien en la conciencia el sujeto siente que merece lo que desea, en un nivel más profundo, aumenta su vivencia de ser no merecedor.

Entonces, así como la culpa del delincuente proviene, según Freud (1916d), de una culpa anterior que conduce al sujeto a cometer un acto al cual adjudicársela, la ilusión de la disculpa, a través del sacrificio, oculta una culpa previa17, mucho más intensa18 (Chiozza, 2003**). El sacrificio sería, en palabras de Chiozza (2003**), “una forma de castigo que adquiere la engañosa forma de reparar un daño” (Pág. 17). En ese sentido, sólo puede mitigar una culpa conciente, pero se demuestra insuficiente para hacerlo con la culpa inconciente a la que contribuye a aumentar19. “Una culpa que, a lo sumo, sólo se puede mitigar, con el castigo oculto en la reparación, durante el tiempo en que logra evitarse la realización de un nuevo delito, nacido desde los mismos motivos” (Idem. Pág. 17).”

A través del intento de expiar melancólicamente la culpa, el sujeto negaría que no se trata de reclamar una disculpa a través de sacrificios, sino de enfrentar –duelo mediante- la reparación con responsabilidad, es decir asumiendo el daño, que inaugura la posibilidad de “dar” de un modo genuino.

Consideraciones finales

A partir de lo expuesto podríamos considerar al sacrificio como un “estado” inconciente que sería la renuncia natural y necesaria para materializar los proyectos. En este sentido recobraría su sentido sacro y trascendente e implicaría la responsabilidad por los actos realizados en el marco de la convivencia.

Cuando aparece la vivencia de sacrificio, suponemos un fracaso en la materialización que se intentaría suplir a través de una fantasía optativa que tomaría la forma del reclamo al objeto a través del sufrimiento como un modo de pago. Dicho reclamo, que encubriría entonces, la necesidad de expiar una culpa inconciente, irredimible, dejaría al sujeto cada vez más debilitado.

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Bibliografía

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  • Bateson G. (1979) “Busca lo sagrado: Seminario de Darlington” en UNA UNIDAD SAGRADA. Editorial Gedisa, españa, 1993, pág. 377.

  • Bianconi, Silvia Benitez de (1998) “Reflexiones para conversar acerca de la trascendencia”. Presentado en la Fundación Luis Chiozza, julio de 1998.

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  • Chiozza, L. (1997ª [1986] ¿POR QUÉ ENFERMAMOS?, Luis Chiozza – Alianza Editorial, Bs. As, 1997.

  • Chiozza, L. (2003**) “El valor afectivo”. Presentado en la Fundación Luis Chiozza, 12 de diciembre de 2003.

  • Chiozza, L.; Califano, C.;Fonzi, A.;Grus, L.; Grus, R.; Marzorati, E.; Scapusio, J. (1998 [1983c]) “Acerca de la extorsión melancólica”, en HACIA UNA TEORÍA DEL ARTE PSICOANALÍTICO, Luis Chiozza -Alianza Editorial, Bs. As., 1998, pag. 239-244.

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  • Freud, S. (1912-13) TOTEM Y TABÚ.Sigmund Freud, O. C. Amorrortu Editores, T 13, Bs. As, 1988.

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  • GRAN ENCICLOPEDIA LAROUSSE. Editorial Larousse, España 1971.

  • LA BIBLIA Ediciones Sigal, Bs.As. 1982.

  • Moliner Maria (1986) DICCIONARIO DE USO DEL ESPAÑOL. Editorial Gredos, España 1986.

  • Ortega y Gasset (1958) UNA INTERPRETACIÓN DE LA HISTORIA UNIVERSAL. En Obras Completas de Ortega Y Gasset. Revista de Occidente, en Alianza Editorial, Vol. 4, España, 1989.

1 Bateson (1974) considera que “lo sagrado” “mantiene unido a toda clase de valores vinculados con el amor, el odio, el dolor, con el gozo y todo lo demás, una fantástica síntesis que, a manera de un puente, lo conecta todo, un modo de dar cierto sentido a la vida” (Pág 340).

2 Hallamos en ese mismo sentido una serie de sinónimos de “sacrificio” que apoyan esta división conceptual del término. De modo que los sinónimos, en el sentido de renuncia, son: dedicarse, conformarse, resignarse, privarse, renunciamiento; y en el sentido de lo que entendemos como un malentendido son: inmolarse, sufrir, redimirse, holocausto, expiación, desinterés (M. Moliner, 1986).

3 Chiozza (1995r[1993]) considera que “en el fenómeno del sacramento, el símbolo, frente a lo simbolizado, es algo más que un ‘como si’” (Pág. 235).

4 El destacado no pertenece al original.

5 Chiozza (1997a[1986] señala que “llevamos dentro nuestro una vocación de trascendencia, cuya insatisfacción nos arruina. Los proyectos egoístas son ilusiones superficiales que ocultan nuestro anhelo de compartir el bienestar. No sólo provienen de un malentendido que tiende a privar de sentido nuestra vida, sino que son insuficientes para desarrollarla en salud o en la plenitud de su forma (…) en nuestro interior existe un anhelo de convivencia humana y de trascender los límites de nuestra existencia personal, que no se satisface con bienes materiales” (Pág. 80).

6 Por ejemplo en el mito bíblico Dios le pide a Abraham, como prueba de su obediencia, que ofrezca su único hijo en sacrificio, hijo que es lo que él más ama. Abraham acepta en condiciones que podríamos interpretar como una renuncia voluntaria a un propósito individual, permitiéndole ir al encuentro de un orden trascendente. Así, Dios lo colma de bendiciones y lo erige “Padre de Naciones”, es decir Padre del Monoteísmo (La Biblia).

7 Chiozza (1970a) considera que la materialización incluye el crecimiento corporal, la procreación y la sublimación.

8 En este sentido, Silvia Benitez de Bianconi (1998) a partir de un interesante desarrollo acerca de la trascendencia y su comprensión de la teoría de Chiozza, señala que “una materialización auténtica, satisfactoria, es al mismo tiempo trascendente” (Pág. 29).

9 Dichas acciones quedarían referidas, en el mito de la horda primitiva, a la matanza del padre primordial por parte de los hermanos y a su posterior ingesta (Freud, 1912-13). Freud señala que estas acciones, teñidas de ambivalencia dieron luego lugar al arrepentimiento. En este sentido, el banquete sacrificial, tenía la finalidad de exteriorizar el arrepentimiento y los intentos de reconciliación pero también servía para recordar el triunfo sobre el padre (Pág. 146).

10 El destacado no pertenece al original.

11 Nos parece importante aclarar que no todo “hacer mérito” corresponde a una modalidad sacrificial, ya que podríamos hablar de un “hacer mérito” saludable cuando los actos no contienen la intención de extorsionar al objeto.

12 Chiozza (1988) expresa que el rito sacramental se conserva y repite con la intención mágica de recuperar aquella vivencia mística a la que originariamente estaba unida. “Pero cuando la ceremonia sólo consigue representar a un sacramento ausente, se convierte en un rito vacío con el cual se persigue, inútilmente, la vivencia mística” (Rec.6718).

Por otro lado, el autor considera, que en lo que respecta a la religión, dentro del esquema “corazón, hígado y cerebro”, lo hepático brinda la capacidad para realizar el sacramento (lo cardíaco, la responsabilidad y el sentido de lo trascendente en la metáfora y lo cerebral, el significado directo de la parábola en la lectura de símbolos) pero, aislado de sus otros dos componentes “ejecuta con eficacia un sacramento transformado en rito vacío o en sacrificio inútil” (1980c, Pág.120).

13 Chiozza y col. (1998 [1983c]) describen a la extorsión melancólica como una modalidad a partir de la cual el sujeto intenta presionar al objeto (en el caso del niño por ejemplo a través del llanto) para obtener lo que desea. Como producto de esta presión, los autores describen que, al lograr su propósito, el sujeto, en un nivel superficial, se siente aliviado, pero en un nivel más profundo se siente con culpa porque lo siente como algo inmerecido. Esto incrementa su sentimiento de culpabilidad que intentará pagar incrementando su sufrimiento. En la medida que el sufrimiento es, en cierto modo, genuino, si no obtiene lo que busca siente que debe ser compensado por haber sufrido. Así se empeña en conjurar mágicamente y ablandar al destino con procedimientos tercos que cada vez resultan más fallidos.

14 Estas ideas se basan en el trabajo del Dr. Luis Chiozza “El valor afectivo” (2003**).

15 Freud (1912-13; 1916d) señala que parricidio e incesto son los contenidos del complejo de Edipo y que son los “motivos” a partir de los cuales se establece el sentimiento de culpa inconciente.

16 Expiar es sufrir el castigo correspondiente a un delito o una culpa o las consecuencias penosas de una falta (Moliner, 1986).

17 Chiozza (2003**), sostiene que “Dado que, de acuerdo con Freud, no existen en realidad afectos inconscientes (…) , los sentimientos inconcientes de culpabilidad (…) no serían en verdad sentimientos , sino mas bien una ‘necesidad de castigo’ (Cesio, 2003) que, paradójicamente, podría aliviarse si la conciencia consigue atribuirla a un delito ‘menor’” (Pág. 16).

18 Chiozza (2003**) señala que “la culpa inconciente ejerce (…) su “importancia”, sus efectos de una “formación de afecto”, bajo la configuración de lo que hemos categorizado como “motivaciones”, y que los ejerce de un modo que no se suele atemperar demasiado mediante el expediente fácil de cometer un delito banal que atraiga sobre sí un castigo menor” (Pág. 16).

19 Chiozza (2003**) señala que “Una culpa de tal magnitud, que nace (..) desde el suelo pulsional, se confunde en lo inconciente con el masoquismo primario (CHIOZZA, L., 1998d [1963]; CESIO, F., 2003) precisamente porque su carácter tanático no deja otra opción tolerable que agregarle placer al dolor. (Pág. 16)”. De modo que la necesidad de castigo queda emparentada con la necesidad de sufrir inútilmente que, en un nivel más profundo, expresa una tendencia autodestructiva.  

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